محاولات سودانية في تملّك الحداثة
" السير " عبد الرحمن المهدي
" بيعة قص الرقبة"
صورة الامّة في الاحتمال المهدوي السوداني تستلهم صورة الجسد الانساني ككيان حي متضامن في السراء و الضراء، و على نموذج الجسد تنطرح العلاقة بين الراعي و الرعية كعلاقة بين " الرأس/الارادة" و " الجسد/الوسيلة". و بقدر ما تتضامن الارادة و الوسيلة تتمكن الأمة من تحقيق تفتحها و انجاز مشروعها الوجودي.و على هذه الصورة يمكن فهم طقس البيعة كلحظة محورية في عملية احكام التضامن بين " الرأس/ الراعي" و
" الجسد/ الرعية". فالراعي ليس مجرد زعيم يطاع و لكنه " امام" يتّبع، و " هادي " يهتدى به، و " مثل " يقتدى به و " وسيلة " و " ملاذ " و " حبيب" يبث " الأشواق الغريزية"، على حد تعبير " عثمان دقنة" ، في تقاريره المرفوعة للمهدي عن حال الجهاد في الشرق.
( محمد ابراهيم أبوسليم، مذكرات عثمان دقنة،1974 ،دار جامعة الخرطوم للنشر ، ص 86 ).و الرعية ليست مجرد جمع من الجنود أو المقاتلين، و انما هي ، بالنسبة للراعي
" أحباب" و " أصحاب " على صورة صحابة النبي.
و قبيل الهجوم على الخرطوم ، يخطب المهدي في جموع الانصار من فوق جمله، و يطلب منهم أن يبايعوه على الموت.و ينقل بابكر بدري في مذكراته عبارة المهدي الرهيبة:
"بايعوني على قص الرقبة.
و سكت هنيهة حتى قال كل الجيش بصوت واحد:
بايعناك على قص الرقبة
و كرر هذه العبارة ثلاث مرات.."
(بابكر بدري ، تاريخ حياتي ، الجزء الاول، 1959 ,ص 35)
و يقول بابكر بدري:و بعد ذلك " بايعنا البيعة المعتادة، و هي : بايعنا الله ورسوله و بايعناك على أن لا نشرك بالله شيئا و لا نسرق و لا نزني و لا نعصيك في معروف، و أن لا نفر من الجهاد.(و ربما زاد): بايعناك على زهد الدنيا و اختيار الآخرة" ص 35 .
و وصف بابكر بدري للبيعة الثانية بصفة " المعتادة" يزكّي البيعة الاولى كـ " عقد " غير عادي، يطلب الراعي فيه من أفراد الرعية أن يعطوا حيواتهم " رقابهم" للقضية ، في حين أن البيعة العادية تتعلق بمسائل الالتزام بضوابط السلوك الديني و واجبات المسلم العامة التي عرّفها التنظيم الاجتماعي للمهدية. و على هذا يمكن الحديث عن تراتب في مستوى المطالبات التي يطرحها الراعي على جسد الرعية. و في مرتبة المطالبات " المعتادة " يطلب الراعي من الرعية أن تسخر طاقاتها المادية و الروحية لصيانة الامّة، غير أن ذلك لا يمنعه ، حين يحين الحين ، من أن يطالبها بأن تضحي بكل شيء لصالح الهدف السامي. و في كل حالة فالراعي يظل في حالة اندماج تام في جسد الرعية. فهو العبد الفقير الطامح للشهادة مثله مثل بقية الاحباب و الاصحاب من أفراد الرعية، ميراثه ميراثهم و مصيره مصيرهم.و اندماج قدر الراعي مع قدر الرعية لا ينفي التراتب بالكلية.و يبقى التراتب الوحيد الممكن بين الراعي و الرعية في المجتمع قبل الرأسمالي على صورة العلاقة بين الأب و أبناءه وفق نموذج المجتمع الابوي" البطرياركي" الذي تختلط فيه صورة الاب بصورة الزعيم القيّم على أمّة هي ، في آن ، رعيته و ذريته من لحمه و دمه، مثلما هي عرضه و ماله و غاية وجوده كله.
لكن هذه الصورة انمسخت و تبدلت مع استقرار مؤسسات الحداثة الرأسمالية في مجتمعنا مع نهاية القرن التاسع عشر.و الشكل المتسارع العنيف الذي لازم اختراق مؤسسات السوق الرأسمالي ـ مؤسسات الحداثة الاستعمارية ـ في بلادنا ، أكسب جيل السودانيين الذين ولدوا عند مطلع القرن العشرين وضعية غريبة ، كونهم يملكون الاحساس بكونهم يشكلون ، في آن واحد ، ذاتا و موضوعا لتاريخ الحداثة في السودان.خطر لي هذا الخاطر و أنا أطالع " مذكرات الامام عبد الرحمن المهدي"( مركز الدراسات السودانية 1966 )، هذا الرجل الذي كتب عليه ، في لحظة حرجة من تاريخ السودان، أن يحافظ على توازن عسير بين ميراث البنى الثقافية التقليدية المهزومة، و أعباء التأسيس للبنى الثقافية الحديثة الظافرة التي اكتسحت أرض التقليد بالعنف طورا و بسحر القيم الحديثة أطوارا .
يقول السيد عبد الرحمن المهدي في الفصل الذي يحكي فيه كيف جمع ثروته، و عنوانه ببراءة: " كيف جمعت ثروتي؟" :
" صحب الحكم الأجنبي مثلا جديدة و قيما لا عهد لنا بها. و أخذت هذه القيم تتغلغل في النفوس تدريجيا و تحولت نظرة الناس للحياة شيئا فشيئا حتى أصبح الجيل الذي نشأ في ظل الحكم الثنائي يعتبر العمل و الكسب المادي شارة النجاح، و لم يكن العمل و الكسب المادي من المثل المرموقة أبان المهدية، بل كان التقشّف و الاستشهاد في سبيل دين الله هما غاية ما يصبو اليه رجال الطليعة في ذلك العهد.لذا فقد عجز الرجال الذين تشرّبوا بمبادئ المهدية واكتملت شخصيتهم في عهدها عن مجاراة الحياة في عهد الحكم الاجنبي. فمنهم من حاول أن يقوم بثورة مسلحة مثل " ود حبّوبة" ، و منهم من انصرف كليا عن الحياة الجديدة و قبع في داره منتظرا آخرته.."(ص 56).
و كان السيد عبد الرحمن الذي خبر عنف التأسيس الحداثي الدامي في لحمه و هو طفل لم يبلغ الحلم( واقعة الشّكّابة) كان على وعي بالخيار الذي طرحته أمامه مؤسسات الحداثة الاستعمارية.و هو خيار بسيط و رهيب:
امّا " قص الرقبة " و الموت دفاعا عن التقليد ،أو الامتثال و الانخراط في حياة الحداثة بما تنطوي عليه من" عمل و كسب مادي".و قد عبّر السيد عبد الرحمن عن اختياره للحداثة بعبارة ذكية حين قال:" كنت أرى في الانصراف عن الحياة هزيمة لا أرضاها.."(ص 56).ذلك أن الحركة المهدية التي ورث أشلاءها لم تكن مجرد جيش من المقاتلين المهزومين ، و لكنها كانت كيانا ثقافيا مركبا يجسد جماع ثقافة المجتمع السوداني قبل الراسمالي.و حين سمحت له الحكومة الاستعمارية باستغلال الاراضي الزراعية في الجزيرة أبا، قصده الانصار المتمسكون ببيعتهم للامام المهدي و تجمّعوا حوله رهن الاشارة، يعمّرون و يزرعون و ينظفون أراضي الجزيرة أبا، و كان القانون يسمح بأن يتملّك الشخص الارض التي يعمّرها.
و يحكي السيد عبد الرحمن أنه مع حلول عام 1920 ، كان قد عمّر أغلب أراضي الجزيرة أبا، و يقول:" و حسب القانون سجّلت لي الارض التي عمّرتها، ثم أعطيت الارض المعمرة للأنصار لزرعها دون مقابل" (ص 57).حتى ذلك الحين كانت العلاقة بين السيد عبد الرحمن و الانصار المهاجرين العاملين في تعمير و زراعة أراضي الجزيرة أبا تعتمد على مرجعية العقد التقليدي ( البطرياركي) بين الراعي و الرعية، مرجعية البيعة على الجهاد في سبيل الله حتى و لو كانت عاقبتها " قص الرقبة". و عليه كان المجاهدون ينظفون الارض، لا بغرض " العمل و الكسب المادي"، و انما كمجرد ضرورة مرحلية للعيش في انتظار ساعة الجهاد و الشهادة.و كان الزعيم ، كما يقول ، يعطي الارض المعمرة للأنصار لزرعها دون مقابل ( لا حظ أن الانصار هم الذين أنجزوا تعمير الارض).ذلك أن الزعيم لم يكن ليبيح لنفسه أن يملك شيئا من حطام الدنيا الزائل.أقول : حتى هذه اللحظة كان المنطق الذي يحكم العلاقة بين الامام و الانصار هو منطق المجتمع المهدوي التقليدي. و كان الامام على وعي بدوافع الانصار الجهادية في العمل الزراعي ، أو كما عبّر:
" الواقع أن السيل المتدفق من الانصار نحو أبا ، و تلك الالوف التي تركت ديارها و أهلها و مالها لم تتجه نحو أبا لتعمل في الزراعة أو في خلافها، بل أتت لتسمع كلمة مني أعلن بها الثورة على الحكم الاجنبي، و كما ذكرت ، لم تكن الثورة من رأيي في ذلك الظرف.."(ص 57).لماذا ؟و يجيب السيد عبدالرحمن في بساطة الحس الريفي السليم :
" كنت أرى أن الثورة المسلحة آنذاك مقضي عليها بالفشل".
" السير " عبد الرحمن المهدي
" بيعة قص الرقبة"
صورة الامّة في الاحتمال المهدوي السوداني تستلهم صورة الجسد الانساني ككيان حي متضامن في السراء و الضراء، و على نموذج الجسد تنطرح العلاقة بين الراعي و الرعية كعلاقة بين " الرأس/الارادة" و " الجسد/الوسيلة". و بقدر ما تتضامن الارادة و الوسيلة تتمكن الأمة من تحقيق تفتحها و انجاز مشروعها الوجودي.و على هذه الصورة يمكن فهم طقس البيعة كلحظة محورية في عملية احكام التضامن بين " الرأس/ الراعي" و
" الجسد/ الرعية". فالراعي ليس مجرد زعيم يطاع و لكنه " امام" يتّبع، و " هادي " يهتدى به، و " مثل " يقتدى به و " وسيلة " و " ملاذ " و " حبيب" يبث " الأشواق الغريزية"، على حد تعبير " عثمان دقنة" ، في تقاريره المرفوعة للمهدي عن حال الجهاد في الشرق.
( محمد ابراهيم أبوسليم، مذكرات عثمان دقنة،1974 ،دار جامعة الخرطوم للنشر ، ص 86 ).و الرعية ليست مجرد جمع من الجنود أو المقاتلين، و انما هي ، بالنسبة للراعي
" أحباب" و " أصحاب " على صورة صحابة النبي.
و قبيل الهجوم على الخرطوم ، يخطب المهدي في جموع الانصار من فوق جمله، و يطلب منهم أن يبايعوه على الموت.و ينقل بابكر بدري في مذكراته عبارة المهدي الرهيبة:
"بايعوني على قص الرقبة.
و سكت هنيهة حتى قال كل الجيش بصوت واحد:
بايعناك على قص الرقبة
و كرر هذه العبارة ثلاث مرات.."
(بابكر بدري ، تاريخ حياتي ، الجزء الاول، 1959 ,ص 35)
و يقول بابكر بدري:و بعد ذلك " بايعنا البيعة المعتادة، و هي : بايعنا الله ورسوله و بايعناك على أن لا نشرك بالله شيئا و لا نسرق و لا نزني و لا نعصيك في معروف، و أن لا نفر من الجهاد.(و ربما زاد): بايعناك على زهد الدنيا و اختيار الآخرة" ص 35 .
و وصف بابكر بدري للبيعة الثانية بصفة " المعتادة" يزكّي البيعة الاولى كـ " عقد " غير عادي، يطلب الراعي فيه من أفراد الرعية أن يعطوا حيواتهم " رقابهم" للقضية ، في حين أن البيعة العادية تتعلق بمسائل الالتزام بضوابط السلوك الديني و واجبات المسلم العامة التي عرّفها التنظيم الاجتماعي للمهدية. و على هذا يمكن الحديث عن تراتب في مستوى المطالبات التي يطرحها الراعي على جسد الرعية. و في مرتبة المطالبات " المعتادة " يطلب الراعي من الرعية أن تسخر طاقاتها المادية و الروحية لصيانة الامّة، غير أن ذلك لا يمنعه ، حين يحين الحين ، من أن يطالبها بأن تضحي بكل شيء لصالح الهدف السامي. و في كل حالة فالراعي يظل في حالة اندماج تام في جسد الرعية. فهو العبد الفقير الطامح للشهادة مثله مثل بقية الاحباب و الاصحاب من أفراد الرعية، ميراثه ميراثهم و مصيره مصيرهم.و اندماج قدر الراعي مع قدر الرعية لا ينفي التراتب بالكلية.و يبقى التراتب الوحيد الممكن بين الراعي و الرعية في المجتمع قبل الرأسمالي على صورة العلاقة بين الأب و أبناءه وفق نموذج المجتمع الابوي" البطرياركي" الذي تختلط فيه صورة الاب بصورة الزعيم القيّم على أمّة هي ، في آن ، رعيته و ذريته من لحمه و دمه، مثلما هي عرضه و ماله و غاية وجوده كله.
لكن هذه الصورة انمسخت و تبدلت مع استقرار مؤسسات الحداثة الرأسمالية في مجتمعنا مع نهاية القرن التاسع عشر.و الشكل المتسارع العنيف الذي لازم اختراق مؤسسات السوق الرأسمالي ـ مؤسسات الحداثة الاستعمارية ـ في بلادنا ، أكسب جيل السودانيين الذين ولدوا عند مطلع القرن العشرين وضعية غريبة ، كونهم يملكون الاحساس بكونهم يشكلون ، في آن واحد ، ذاتا و موضوعا لتاريخ الحداثة في السودان.خطر لي هذا الخاطر و أنا أطالع " مذكرات الامام عبد الرحمن المهدي"( مركز الدراسات السودانية 1966 )، هذا الرجل الذي كتب عليه ، في لحظة حرجة من تاريخ السودان، أن يحافظ على توازن عسير بين ميراث البنى الثقافية التقليدية المهزومة، و أعباء التأسيس للبنى الثقافية الحديثة الظافرة التي اكتسحت أرض التقليد بالعنف طورا و بسحر القيم الحديثة أطوارا .
يقول السيد عبد الرحمن المهدي في الفصل الذي يحكي فيه كيف جمع ثروته، و عنوانه ببراءة: " كيف جمعت ثروتي؟" :
" صحب الحكم الأجنبي مثلا جديدة و قيما لا عهد لنا بها. و أخذت هذه القيم تتغلغل في النفوس تدريجيا و تحولت نظرة الناس للحياة شيئا فشيئا حتى أصبح الجيل الذي نشأ في ظل الحكم الثنائي يعتبر العمل و الكسب المادي شارة النجاح، و لم يكن العمل و الكسب المادي من المثل المرموقة أبان المهدية، بل كان التقشّف و الاستشهاد في سبيل دين الله هما غاية ما يصبو اليه رجال الطليعة في ذلك العهد.لذا فقد عجز الرجال الذين تشرّبوا بمبادئ المهدية واكتملت شخصيتهم في عهدها عن مجاراة الحياة في عهد الحكم الاجنبي. فمنهم من حاول أن يقوم بثورة مسلحة مثل " ود حبّوبة" ، و منهم من انصرف كليا عن الحياة الجديدة و قبع في داره منتظرا آخرته.."(ص 56).
و كان السيد عبد الرحمن الذي خبر عنف التأسيس الحداثي الدامي في لحمه و هو طفل لم يبلغ الحلم( واقعة الشّكّابة) كان على وعي بالخيار الذي طرحته أمامه مؤسسات الحداثة الاستعمارية.و هو خيار بسيط و رهيب:
امّا " قص الرقبة " و الموت دفاعا عن التقليد ،أو الامتثال و الانخراط في حياة الحداثة بما تنطوي عليه من" عمل و كسب مادي".و قد عبّر السيد عبد الرحمن عن اختياره للحداثة بعبارة ذكية حين قال:" كنت أرى في الانصراف عن الحياة هزيمة لا أرضاها.."(ص 56).ذلك أن الحركة المهدية التي ورث أشلاءها لم تكن مجرد جيش من المقاتلين المهزومين ، و لكنها كانت كيانا ثقافيا مركبا يجسد جماع ثقافة المجتمع السوداني قبل الراسمالي.و حين سمحت له الحكومة الاستعمارية باستغلال الاراضي الزراعية في الجزيرة أبا، قصده الانصار المتمسكون ببيعتهم للامام المهدي و تجمّعوا حوله رهن الاشارة، يعمّرون و يزرعون و ينظفون أراضي الجزيرة أبا، و كان القانون يسمح بأن يتملّك الشخص الارض التي يعمّرها.
و يحكي السيد عبد الرحمن أنه مع حلول عام 1920 ، كان قد عمّر أغلب أراضي الجزيرة أبا، و يقول:" و حسب القانون سجّلت لي الارض التي عمّرتها، ثم أعطيت الارض المعمرة للأنصار لزرعها دون مقابل" (ص 57).حتى ذلك الحين كانت العلاقة بين السيد عبد الرحمن و الانصار المهاجرين العاملين في تعمير و زراعة أراضي الجزيرة أبا تعتمد على مرجعية العقد التقليدي ( البطرياركي) بين الراعي و الرعية، مرجعية البيعة على الجهاد في سبيل الله حتى و لو كانت عاقبتها " قص الرقبة". و عليه كان المجاهدون ينظفون الارض، لا بغرض " العمل و الكسب المادي"، و انما كمجرد ضرورة مرحلية للعيش في انتظار ساعة الجهاد و الشهادة.و كان الزعيم ، كما يقول ، يعطي الارض المعمرة للأنصار لزرعها دون مقابل ( لا حظ أن الانصار هم الذين أنجزوا تعمير الارض).ذلك أن الزعيم لم يكن ليبيح لنفسه أن يملك شيئا من حطام الدنيا الزائل.أقول : حتى هذه اللحظة كان المنطق الذي يحكم العلاقة بين الامام و الانصار هو منطق المجتمع المهدوي التقليدي. و كان الامام على وعي بدوافع الانصار الجهادية في العمل الزراعي ، أو كما عبّر:
" الواقع أن السيل المتدفق من الانصار نحو أبا ، و تلك الالوف التي تركت ديارها و أهلها و مالها لم تتجه نحو أبا لتعمل في الزراعة أو في خلافها، بل أتت لتسمع كلمة مني أعلن بها الثورة على الحكم الاجنبي، و كما ذكرت ، لم تكن الثورة من رأيي في ذلك الظرف.."(ص 57).لماذا ؟و يجيب السيد عبدالرحمن في بساطة الحس الريفي السليم :
" كنت أرى أن الثورة المسلحة آنذاك مقضي عليها بالفشل".
